Docteur en philosophie (ENS Paris), Brésilien installé en France, Rafael Basso Barbosa est l’auteur d’une thèse de philosophie sur l’éthique de Merleau-Ponty et plus spécifiquement sur la perception du corps dans les rapports humains. D’une façon assez originale, il a notamment orienté sa réflexion sur le rapport à l’invisibilité du corps chez le sans-abri, l’exilé et le détenu.

” – Pourquoi vous, madame ? Pourquoi vous, monsieur ?

Votre pays est immense, pourquoi cherchez-vous refuge en France ?

– J’ai fui le trafic de diamants !

– J’ai vu mes enfants mourir sous des bombes tombées du ciel alors que je leur donnais à manger, ils n’ont pas eu le temps de s’enfuir.

– Mais pourquoi vous, madame ? Pourquoi vous, monsieur ? “

Ce ne sont pas simplement des mots, ce sont des récits vécus, des interrogations de vie.

Ces mots résonnent lors d’un entretien de demande d’asile dans un centre de protection sociale. La question “Pourquoi vous ?” n’est pas celle par laquelle la philosophie a vu le jour. Pourtant, cette quête de justification traverse les siècles et elle est là, devant moi, ou bien à travers moi, elle est posée comme un signe de cette recherche d’essence que notre société occidentale a construite comme référence pour attribuer à chacun sa singularité. Pourquoi vous précisément ? L’officier cherche à comprendre la spécificité de la demande d’asile, pour voir si elle est en accord avec les conventions qui permettraient au demandeur de rester sur le territoire français. Les corps sont là, face à face, séparés par un bureau, entourés de vitres, et j’en témoigne, moi, l’interprète. Trois corps, plusieurs langues, aucune rencontre. Pas de regard, pas de contact, pas d’expression. Tout l’effort est concentré sur la compréhension du discours, des paroles, des mots. Le corps est là pour nous servir à parler. Il demeure un support pour chercher la vérité au-delà de lui, ou malgré lui.

Pourquoi vous ? La réponse du demandeur d’asile peut déterminer le cours de son avenir. Cette question si singulière, qui cherche la spécificité de cette vie-là, doit être répondue à travers ce que notre civilisation a convenu d’appeler la rationalité. Malgré la présence d’un face-à-face physique, elle est mise de côté afin que le discours puisse s’ouvrir comme un lieu de rencontre, et qu’une cohérence discursive puisse être affirmée comme vérité ou non. Le corps n’a qu’une valeur de support dans ce discours, alors même qu’il souffre et supplie pour être accueilli. C’est lui qui nous porte, et pourtant il reste invisible dans une démarche où la rationalité occidentale est la norme.

Qu’est-ce que… ? Pourquoi ? Quand ? Où ? Ces questions philosophiques, qui ont été à la base d’une multitude de concepts et qui ont construit ce que nous appelons la raison, sont lancées comme un bateau de sauvetage au demandeur d’asile. S’il a la chance d’y répondre, cela peut lui accorder un “papier”. Ce papier est en réalité le signe de la reconnaissance de son existence. Avec ce document, le demandeur d’asile peut se nourrir, se loger, chercher un abri, car désormais il est perçu par l’œil du cogito. Cependant, si je vous décris tout cela, ce n’est pas simplement pour critiquer les efforts de l’État français en matière d’accueil.

Mon but est plus modeste : il vise à nous faire prendre conscience que nous ne savons probablement pas agir autrement, car notre logique rend l’autre invisible, effaçant ainsi toute rencontre. Bien que cette rationalité soit efficace, j’ai des doutes quant à son éthique. Elle nous éloigne les uns des autres pour nous réunir dans un idéal commun où l’identité devient le principal signe d’appartenance à la vie en commun. Cette perception aveugle est incapable de voir le corps comme le lieu de cet enchevêtrement commun qui nous place dans une précarité partagée, celle qui nécessite l’altérité.

L’enjeu de la démarche d’une demande d’asile ne se résume pas seulement à décider de rester en France ou de partir. C’est une quête de reconnaissance de son existence. En cas de refus de la demande, la personne se retrouve confrontée à son corps nu, sans aucun signe tangible de son existence, sans papier attestant de sa réalité, et pourtant avec tous les besoins corporels essentiels pour vivre, se nourrir, s’aimer, se laver… C’est à ce moment-là que l’évidence de la cherté de la vie sociale éclate au grand jour. Vivre au sein de notre société, qui a attribué une valeur monétaire au temps, est devenu une affaire de production. La vie est chère alors que le corps n’est perçu que comme une chair.

C’est donc dans cet environnement où le corps en tant que chair ne vaut que comme une chair chère, que les sans-abri et les immigrants se croisent. Sans-abri, sans-papier, sans-reconnaissance ni appartenance. Comment pouvons-nous aborder une telle situation sensible sans la réduire à une simple réflexion ou à des concepts philosophiques ou sociaux ? Comment pouvons-nous la comprendre sans la remplacer par une simple compréhension ?

Entre nous, le corps

Lors d’un entretien avec Jean Mogin en 1955, Camus disait qu’il était incapable de parler de ce qu’il n’avait pas vécu et que ses concepts clés étaient le tissu de sa vie, raison pour laquelle ils étaient connus de tous. Il affirmait cela à propos de deux concepts fondamentaux chez lui, à savoir l’absurde et la révolte. Cette articulation entre vie personnelle et vie anonyme de l’écrivain semble être plus évidente chez les lettrés, ceux qui écrivent des romans ou des poèmes, que chez les philosophes. On a l’impression que pour être un bon philosophe, il faut prendre ses distances par rapport au fait trivial et divers de la vie, pour penser au-delà du quotidien, comme si le quotidien recélait un malheur qu’il faudrait à tout prix éviter. Néanmoins, le cours de la vie ne s’arrête jamais pour nous laisser l’opportunité de penser en toute tranquillité. C’est le contraire, c’est l’inattendu de la vie banale qui s’insurge en nous poussant à y répondre. En cherchant la bonne réponse, nous sommes un corps qui continue à respirer, à avoir faim et soif, nous sommes un cœur qui bat dans le monde.

Ce corps qui répond aux provocations du monde est avec tout ce qu’il ne pense pas, et qui croise son chemin dans sa précarité et son anonymat d’un être en chair et en os. Tout comme Camus, Marguerite Duras écrivait elle aussi depuis la banalité de son quotidien, par exemple à propos de l’histoire d’une mouche. Nous vivons entourés des faits qu’« on peut aussi ne pas écrire, oublier une mouche. Seulement la regarder. Voir comme à son tour, elle se débattait, d’une façon terrible et comptabilisée dans un ciel inconnu. »[1]. Nous pouvons ne pas écrire, ou encore, écrire sur ce qui est universel et générique, à propos d’idées dénuées de forme précise dans la réalité qui nous entoure, mais, dans ce cas, il nous semble que nous répétons les erreurs d’une philosophie qui ne touche plus la vie malgré ses efforts pour parler d’elle.

Merleau-Ponty articule l’expression et la vérité. Voici comment il a expliqué à Martial Gueroult son propos : « Nous ne cessons pas de vivre dans le monde de la perception, mais nous le dépassons par la pensée critique, au point d’oublier la constitution qu’il apporte à l’idée du vrai »^[2]. Le philosophe met en évidence un premier conflit de la pensée, celui consistant à être capable de faire tenir ensemble réflexion et perception. Il s’agit de trouver un sens du monde qui soit au contact de celui-ci. Il nous semble qu’ici apparaît un premier jalon irréductible de sa philosophie en construction, nous ne quittons jamais ce monde et en outre, c’est ce contact, apparemment naïf de la perception avec le monde, qui s’interpose partout dans ce que nous faisons soit pour le meilleur, soit pour le pire. Une reconquête du vrai est dès lors envisagée, mais distincte de celle de la pensée analytique. C’est alors par cette reprise de ce qui nous tient en contact que chez Merleau-Ponty l’intelligibilité émerge tout au long de son travail. Il cherche à retrouver, au contact du monde et d’autrui, l’expression du vrai sans quitter la vie perceptive.

Cette effort merleau-pontien de comprendre l’autre et le monde depuis son intérieur où sujet et objet s’empiètent contraste avec nos débats contemporains qui renforce la pensé classique qui divise sujet-objet en cherchant l’identité comme fondatrice de toute vérité. Cette réflexion basée dans une vérité fondatrice des dichotomies est pour lui un mythe dont la conséquence ce sont des violences en nous rendant aveugles à ce monde que nous partageons dans la perception. Or le philosophe nous propose donc redécouvrir nos liens par une ontologie qui ne renie pas notre immersion corporal dans le monde en redéfinissant notre façon de s’engager dans le monde. La perception engage le corps et tout ce qui fait corps avec lui dans une coexistence radicale où la réflexion émerge comme attestation d’un lien entre nous. C’est donc depuis ce lien que nous regardons la situation commune comprise comme tissu social.

La critique merleau-pontienne est pointée vers les limites de notre rationalité que non seulement nous sert d’outil pour comprendre ces situations comme pour établie et créer des politiques. Nous avons organisé notre société sur la représentation d’autrui, sur ce cogito qui efface l’autre comme corps, comme existence, comme chair de ma chair, pour lui poser comme un autre représentatif, un autre lointain. La vérité est posée comme adéquation, comme juxtaposition entre la pensé et la chose pensée.  Elle présuppose une capacité d’ajustement, d’adéquation, de subordination de la chose à celui qui dicte le vrai, la pensée humaine. Or, c’est contre ce projet philosophique que la philosophie du corps de Merleau-Ponty s’érige en ayant la perception comme lien entre nous et le monde. La représentation accompli le rôle de l’abri de tous les êtres, comme si sous la protection de la vérité tout être était déjà protégé davantage.

Dans la représentation n’est pas la faim, ni la douleur, ou le besoin plus primordial d’un être humain comme respirer et aimer qui compte pour lui donner un accueil, mais les trais abstraits qui catégorisent notre société, et en conséquence placent autrui sur cette protection. En réalité, ce qui efface l’existence de l’autre en le catégorisant comme un simple lien représentatif, est bel et bien le moteur par lequel notre politique, notre économie, notre vie sociale s’organisent. Nous vivons donc dans un système d’invisibilisation permanente où toute protection est une prise en charge dans l’identité. Tout être dans la représentation doit être quelqu’un avec un papier ou un endroit capable de justifier son origine et appartenance et peu importe son corps, ses besoins vitaux. Une vie dans ce système n’est qu’un signe dans une machine de production des codes infinis pour substituer ce dont nous sommes constitués, le corps. Toute existence est condamnée à être identifiable. D’abord son papier puis, son visage ! C’est ainsi qu’on contrôle quelqu’un.

Revenir à ce préalable corporel dont parle Merleau-Ponty est un effort à retrouver d’autres liens de notre constitution social, personnel que ne soit pas voué à la représentation. Ce depuis ce lien primordial que le corps s’érige pour déplier leurs mouvements, pour s’orienter, pour croiser les frontières et se constituer comme un être unique. Il est à la fois ce qui nous module et nous ouvre au monde et aux autres. Le corps joue dans l’ambivalence de la vie où l’interdépendance tient son système en bon fonctionnement. C’est donc à cette matière constituée d’organes et d’esprit qui la philosophie de Merleau-Ponty interroge pour nous présenter une autre indiligence capable de s’établir entre les choses et les autres.

Ce corps qui forme la spécificité de la vie humaine garde une sagesse qui ne cesse pas d’être effacée par la société de la représentation. Il y a chez lui une sorte de résistance à réduction représentative, il y a un reste qui demeure sans l’abri de l’identification, il existe toujours un corps qui fui le sens. Retrouver cette organisation primaire de la vie n’est pas nier ou ignorer la puissance de notre intelligence qui a pu construire aussi bien nos villes que nos systèmes de santé et notre protection sociale. Au contraire, c’est voir son insuffisance, voire son danger pour les vivants.

La perception chez Merleau-Ponty n’est pas une simple mécanique de compréhension du sens du corps destinée au sensible du monde. C’est une intelligence qui module notre existence dans un corps à corps. Or, la perception chez Merleau-Ponty répond au problème de la relation entre le corps et le l’esprit, puisqu’elle sollicite le corps mais ne se réduit pas à ce qui est corporel. La perception articule ce double axe par lequel le vivant prend sa forme, de sorte qu’une nouvelle intelligibilité́ est mise en place. Désormais, comprendre n’est plus un acte exclusivement spirituel, telle une action réflexive établie par un cogito, mais aussi un acte perceptif. Ce glissement du cogito à la perception change la façon dont nous philosophons car la philosophie n’est plus un simple exercice de réflexion mais aussi une manière de percevoir le monde.

Dans la rue

Alors que je terminais mes études de licence de philosophie au Brésil, j’ai commencé à travailler auprès de sans-abri. J’ai passé un an parmi eux à leur servir le petit déjeuner. Je les écoutais simplement me raconter leurs expériences vécues dans la rue, leurs histoires du passé, celles d’une vie d’ailleurs, parfois prospère, j’ai entendu les récits de leurs crimes, leurs délits, leurs conflits amoureux, existentiels, leurs difficultés, leurs rêves, leurs stratégies de survie. Mon cursus de philosophie avait pris fin quelques mois avant cette rencontre et pourtant, je n’avais aucun mot à leur donner, à leur offrir, je ne savais plus parler, je ne savais plus me faire comprendre de ces gens dont la langue était certes la même que la mienne, mais qui parlaient autrement que moi. Sans mots, sans la puissance du langage, il ne me restait que le corps-à-corps. J’étais là, livré à eux et on se croisait. On se soutenait depuis nos regards et eux, de leur côté, comprenaient bien mon impuissance dans ce Nouveau Monde qui m’entourait. Tous mes outils culturels ne servaient à rien, car j’étais confronté à d’autres stratégies de vie donc à d’autres façons d’être, face à un langage inconnu.

J’avais l’impression qu’ils me demandaient simplement deux choses, une capacité d’écoute et de regard. Il fallait, tout d’abord, que je les écoute, car ils parlaient beaucoup (des mensonges, des délires, des désirs, des peurs, des crimes), comme si la parole était le seul recours qui résistait à disparaître lorsque le corps n’est plus visible, mais ils émettaient également une autre demande, qu’il m’a fallu du recul pour comprendre, à savoir que je les rencontre en dehors de l’abri où je travaillais. Ils voulaient s’exprimer dans leur habitat, la rue. C’est dans ce lieu de passage qu’ils venaient discuter avec moi, dire aux gens que j’étais une connaissance, un ami.

Aujourd’hui, je comprends que la rue rend invisibles ceux qui font de ce lieu transitoire une habitation et dans cette invisibilité, la rencontre de nos regards pourrait soutenir notre dignité en tant que le fait d’être perçu, car ils existaient à nouveau dans la trame sociale du monde visible. Quelqu’un les a vu ! Étant donné que je n’étais pas quelque chose d’invisible comme eux, j’avais l’impression de m’affranchir des frontières du visible en déracinant leur condition sociale si définie. L’attitude la plus profonde que je pouvais adopter à leur égard consistait à les voir malgré leur invisibilité et ils m’apprenaient que moi aussi, je portais bien un être sans-abri, un corps hors de l’abri, une vie exposée à la même adversité que la leur.

Comme l’écrit Merleau-Ponty, « la vie humaine ne se joue pas sur un seul registre : de l’un à l’autre, il y a des échos, des échanges, mais tel affronte l’histoire qui n’a jamais affronté les passions, tel est libre avec les mœurs qui pensent de manière ordinaire, et tel vit apparemment comme tout le monde dont les pensées déracinent toutes choses »[3]. La fréquentation de l’invisible m’a permis de me confronter à un être solidaire pourtant muet qui s’exprime par ce « sentiment d’inexistence »[4] dont parle Fanon.

Or, être « sans abri » c’est aussi vivre hors de l’abri de l’être, sans identité, sans papier, sans avoir aucun droit, et donc être dépourvu de toute ontologie susceptible d’assurer l’intégralité de l’existence, pourtant ce sont des corps dénudés dans toute leur fragilité qui configurent la vie humaine, car la vie résiste à cette onto-politique. Cependant, c’est l’expérience de la vie qui est constituée au milieu d’une invisibilité latente, d’une précarité commune et partagée entre ceux qui sont opaques au cœur d’un monde d’êtres apparents. C’est bien ce qui émerge de l’invisibilité, de la vie privée de son existence car, c’est l’existence qui devient opaque en pleine rue. Ce sont des inaperçus. Cette expérience se rapproche de ce dont témoigne Frantz Fanon dans Peau Noire, masques blancs, « exprimer le réel est chose ardue. Mais quand on se met en tête de vouloir exprimer l’existence, on risque de ne rencontrer que l’inexistant »[5]. Comment est-il possible d’exister lorsque tout le monde te nomme préalablement comme non-existant ? Au fond, de quel vécu parlons-nous ?

Voir la latence des choses et des êtres n’était possible qu’en cessant d’utiliser le langage trop explicatif d’un jeune étudiant de philosophie. Ce silence a ouvert un écart entre nous et a permis que s’érige un autre monde dans lequel nous étions profondément complices et solidaires. Ce sont des êtres humains, des existences invisibles dans un monde qui traverse notre quotidien en silence, car malgré leur présence, nous ne les voyons plus à cause d’une vision trop habituée à nommer les autres. Ce constat nous amène à nous poser les premières questions de fond de ce travail, c’est-à-dire : Comment pouvons-nous voir ces êtres anonymes et invisibles à la pleine lumière du jour ? Comment saisir ce qui se cache au-delà de l’abri ? Comment pouvons-nous percevoir l’imperceptible ? Que se passe-t-il entre ces deux mondes du visible et de l’invisible que nous partageons ?

D’ailleurs

Je voudrais parler ici de l’expérience d’être étranger en France. Ce non-lieu émane du fait qu’étant moi-même brésilien, et vivant en France depuis quelques années, je suis à tout moment confronté à cette onto-politique qui parfois annule mon existence et me réduit à une essence préalablement définie par mes ’origines’. Ce sont des apparences banales mais qui touchent et indiquent la façon dont nous constituons notre organisation socio-politique impliquée dans la question éthique dont nous nous dégageons dans la philosophie merleau-pontienne car toutes ces démarches publiques sont vécues par un corps et ce corps est là où nous trouvons le drame de l’onto-politique, c’est elle qui rend invisible le corps et le remplace par un terme quelconque. Elle remplace l’irremplaçable car ce corps sans papier, sans-abri, devient une sorte de revenant social.

Dans cette expérience consistant à être étranger, c’est l’épreuve du quasi qui ressort dans la mesure où l’on est presque un être de droits, un quasi-compatriote, un quasi-sujet, alors qu’en réalité un corps n’a jamais presque faim, ou presque besoin d’un logement. Alors qu’il est parmi les gens, un corps a besoin de choses assez concrètes sans lesquelles la vie devient insoutenable. L’effacement du corps dans une politique de la représentation est la clé pour faire de la morale un dispositif d’organisation sociale. Cela nous semble être tout l’inverse de ce chemin éthique que nous proposons.

Si j’introduis cette expérience comme ce lieu du non-lieu, ou bien un quasi-lieu, c’est pour affirmer que cette réflexion est l’expression de ce qui vient d’ailleurs. Ou alors, pour ne pas dire négativement ce que je ne suis pas, ou bien pour reprendre l’expression employée par Derrida, développée dans le documentaire réalisé par madame Fathy, je suis venu d’ailleurs, c’est donc la pensée d’ailleurs qui s’exprime au fil de ces pages.

En tant qu’étranger, je suis presque quotidiennement confronté à la question de l’origine et à celle de l’appartenance. Ces questions sont partout, dans toutes les démarches institutionnelles imposées par l’État, mais aussi lorsque je croise des inconnus à la boulangerie, ou des camarades au laboratoire, dès la perception du moindre accent lorsque je parle, la question est là, d’où est-ce que je viens ? Si dans mon cas, cette question est inoffensive, car je ne suis pas dans les mêmes condition sociales, ni matérielles d’un refugié ou d’un sans-abris, elle révèle également que notre vie est coordonnée par le mythe de l’origine et cela nous parle d’une rationalité qui traverse nos vies et s’y entremêle. La réponse à cette petite question situe mon être dans le plan constitué par mon interlocuteur, de sorte que mon existence en vient à être celle qu’il représente, c’est-à-dire que je suis tombé dans l’inexistence. J’ai la chance que le Brésil soit dans l’imaginaire collectif un peuple aimable, ce qui, en général, ne me pose pas de problèmes particuliers, mais je me doute que ce serait différent si j’avais une autre origine. Or, la question de l’origine nous amène à poser la question de l’éthique, dans le sens où l’on réclame une société éthique, mais pour quelle origine ? Au fond, nous nous demandons ici comment il est possible de parler d’éthique dans un système où l’existence est effacée préalablement à son corps. Que reste-t-il de l’éthique lorsque le corps n’existe plus ? Quelle politique pour quel corps ?

Lorsque l’on est étranger, cette vulnérabilité est encore plus évidente car on ouvre une nouvelle temporalité dans laquelle l’absence de liens établis tout au long de la vie nous laisse tout seul avec le poids de la preuve de ce que nous sommes. C’est l’impératif de la preuve qui s’impose. Ces conflits qui ne constituent pas des questions abstraites, mais prennent un sens dans ma vie, c’est-à-dire dans l’organisation de mon être humain en engendrant des effets depuis la base d’une parole adressée à quelqu’un d’autre, ou même par rapport à tous les soucis concernant mes moyens de subsistance. Je dois être dans la logique de ce que je ne suis pas, ce qui est le signe concret de l’ontologie qui concerne l’ensemble de notre organisation socio-politique. En tant que corps je fais face à une société à laquelle mon existence est confrontée à la question ontologique depuis ma naissance. Il faut enregistrer ce que je suis et par conséquent, ce que je ne suis pas. Cela signifie que dans un champ socio-politique, la question de l’ontologie s’articule à celle de l’éthique et c’est que peut-être dans cette articulation que le point de vue de Merleau-Ponty pourrait contribuer au débat sur notre vie commune.

Enfin, Jonas Mekas décrit bien cette expérience dont j’essaie de parler, lorsqu’il affirme dans son film intitulé Lost, Lost, Lost, « Everything is normal, everything is very normal. The only thing is that you will never know what they think. You will never know, never, what an immigrant thinks, one afternoon in New York.”[6] Si l’on parle d’éthique, c’est parce que ce corps étranger a faim, il a également besoin de dormir, respirer, jouir. Le corps rejoint le politique, de sorte que, si nous voulons retrouver les traces éthiques d’une politique du corps au profit d’une onto-politique, il va falloir réhabiliter l’ontologie par le biais de la condition d’être corps, celui qui a faim et qui meurt.

Ces cas dans lesquels on passe inaperçu (dans la rue, dans le droit et ailleurs) ne sont pas simplement des exemples anodins, mais ils résident au cœur de ce travail dans lequel l’écriture constitue une façon de recréer l’existence et la philosophie « n’est pas l’explicitation d’un être préalable, mais la fondation de l’être, (…) n’est pas le reflet d’une vérité préalable, mais comme l’art, une réalisation de la vérité »[7].

Dans une certaine mesure ce texte est aussi l’expression de ma voix dans cette langue et qui pourtant n’est pas la mienne, alors que j’habite un corps étranger dans un pays qui ne sera guère celui de mon origine. Ces thèmes étaient là avant d’être des questions philosophiques, ils se situent entre nos liens existentiels, car « nous sommes ce nœud de relations »[8] qui se tisse entre nos mots, s’exprime dans notre politique, en s’accomplissant entre nous. Le « vécu » n’est pas un privilège de l’homme privé, de l’individu, car, comme nous le savons, « la vérité n’habite pas ‘l’homme intérieur’ (in te redi ; in interiore homine habitat veritas Saint Augustin), ou plutôt il n’y a pas d’homme intérieur, l’homme est au monde, c’est dans le monde qu’il se connaît »[9].

Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, XVI-531 pp. ; coll. « Tel », n° 4, 1976.

Entretiens avec Georges Charbonnier  et autres dialogues, 1946-1959, éd. Jérôme Melançon, Lagrasse, Verdier, 2016.

Signes, Paris, Gallimard, 1960.

Le visible et l’invisible, suivi de notes de travail, texte établi par Claude Lefort, accompagné d’un avertissement et d’une postface, Paris, Gallimard, 1964.

Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000

Camus, A., Entretien d’Albert Camus avec Jean Mogin, Interview, Paris, Radiodiffusion Télévision Française, Archives Radio Pro (INA), 1955.

Duras, M., Écrire, Paris, Gallimard, 1995.

Mekas, J (réalisateur), Lost, Lost, Lost, Filme-documentaire, Jonas Mekas, 1976.

[1]. Marguerite Duras, Écrire, Paris, Gallimard, 1995.

[2]. Merleau-Ponty,  935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997. p. 37.

[3] Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960. p. 387

[4] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions Points, 2015. p. 134.

[5] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions Points, 2015. p. 134.

[6] Jonas Mekas, Lost, lost, lost. Américain. date de sortie inconnue. : «Tout est normal, tout est très normal. La seule chose est que vous ne saurez jamais ce qu’ils pensent. Vous ne saurez jamais, jamais ce qu’en pense un immigrant, un après-midi à New York »

[7] Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. p. XVI

[8] Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. p. XVI

[9] Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. p. XVI